ATENEO EDUCATIVO DE FORMACIÓN INTEGRAL

INCORPORADO A LA SECRETARÍA DE EDUCACIÓN DE GUANAJUATO

Bachillerato en Humanidades.
Acuerdo 52/99 de fecha 13 de mayo de 1999 CCT 11PBH0156Z

Licenciatura en Filosofía
Acuerdo 148/99 de fecha 18 de octubre de 1999 CCT: 11PSU0152X

¿Por qué el resurgimiento del tomismo en el siglo XIX?

 

¿Por qué el resurgimiento del tomismo en el siglo XIX?

 

Por: Rogelio Téllez

 

Creo que es pertinente iniciar esta lectura con algunas consideraciones personales. Sobre todo por el hecho de que, más que un interés meramente académico –que sí lo hay– lo que me motivó a redactar las siguientes líneas fueron también cuestiones de índole personal. El asunto es que, cuando se me pidió que escribiera algo sobre Tomás de Aquino, mi primera reacción fue, naturalmente, la de negarme a hacerlo. Porque, aunque en el curso de mi formación en filosofía tuve la oportunidad de conocer algo del pensamiento del mencionado Doctor de la Iglesia y aunque he podido leer alguno de sus textos, reconozco en mí la falta de arrestos suficientes para disertar larga y tendidamente acerca de dicho autor.

Dije que mi primera reacción, mi impulso inmediato, frente a esta invitación que se me dirigió fue la de decir que no; pero al final dije que sí; y es que, como entrecerrando los ojos por así decirlo, pude ver en la muy ancha figura de santo Tomás de Aquino y sobre todo en el resurgimiento de los estudios tomistas de finales del siglo XIX, una reacción que para mí hoy en día, desde mis circunstancias muy particulares, me parecería muy natural y, sin embargo, al mismo tiempo, digna de un intento de explicación. Para efectos de ello decidí tomar el camino de comenzar hablando de mi experiencia personal con todo y sus limitaciones. Esto, porque asumo que la reacción que estos filósofos de finales del XIX e inicios del XX tuvieron de recuperar la filosofía medieval es análoga a la reacción que tuve personalmente en estas épocas más cercanas. Una reacción a las restricciones de la filosofía moderna y a su incapacidad de responder a ciertos problemas que fueron los primeros que me planteé hace algunos años.

 

Los problemas de los que hablo están relacionados con cuestiones fundamentales en el sentido estricto de la palabra; esto último parece arrogante, pero es muy sencillo; tienen que ver con esas preguntas que uno se hace a los catorce o quince años cuando uno recién comienza a pensar seriamente y cree que su capacidad de responder a una pregunta es tan grande como su capacidad para plantearla. En ese entonces, uno no trataba de resolver problemas típicos de filósofo profesional como el de cuáles son las condiciones necesarias para que un enunciado sea significativo o cosas por el estilo; lo que uno se preguntaba eran cuestiones más básicas y profundas: ¿vale o no vale la pena estar aquí?, ¿porqué es preferible estar vivo que estar muerto? o ¿cuál es el por qué de todo? Yo por lo menos, en mis momentos más intensos de fiebre inquisitiva llegué a negarme a ir al baño, a la escuela o a cualquier otro lugar si no se me respondía hacia dónde iba mi vida y toda vida en general. Porque entonces pensaba –y sigo pensando– que lavarse los dientes, tomarse una medicina o leer un texto en público son cosas que no tienen sentido si la vida como totalidad no tiene sentido. También creía que dicho sentido podía ser buscado y, más todavía, encontrado de alguna manera. En ese entonces veía que, si semejantes cuestiones no eran filosofía, entonces no sabía cuáles podían serlo. Por esta razón, ingenuamente, debo decirlo, decidí luego de muchas vacilaciones tomarme en serio estos asuntos hasta el punto de dedicarme a responder preguntas como las planteadas, pero ya de una manera profesional; en consecuencia, cometí la imprudencia de entrar en una facultad de filosofía.

Allí comenzó a ponerse fea la cosa.

 

Ya antes de tomar esta decisión profesional, me había dado cuenta de que mis preguntas no les importaban a las personas que me rodeaban y más bien les parecían molestas; mi pobre padre, que es comerciante, tuvo que tenerme mucha paciencia y creo que mi madre hasta se arrepintió de haberme enseñado a leer. Todo esto resultaba hasta cierto punto normal y, después de todo, no era para escandalizarse demasiado. Pero, lo que sí me sorprendió, lo que realmente no esperaba, lo que en verdad pudo descorazonarme, fue el darme cuenta de que las cuestiones que me importaban no les eran relevantes ni siquiera a los mismos filósofos y todavía recuerdo una ocasión en la que uno de mis profesores ya en la facultad dijo con una seguridad contundente que la filosofía no servía para nada. Era de esperarse que semejante afirmación significara un duro revés para alguien que pensaba que la filosofía servía hasta para amarrarse las agujetas.

Parecía increíble el que uno pudiera preguntarse cualquier cantidad de cosas acerca de la sociedad, de la moral, de la historia, del lenguaje o de cualquier otro asunto menos de lo que realmente importaba.

Semejante experiencia fue desalentadora y estoy seguro de que no he sido el único decepcionado.

A pesar de todo, no deserté. Sorprendido por lo que parecía un miedo cerval a la verdad o una desconfianza morbosa en la razón, continué mis estudios tan sólo para ver qué más me encontraba y, en este contexto, proyecté un trabajo acerca de la risa que aún no he terminado, pero que apunta un poco en esta dirección. Todo como reacción ante un ambiente que de repente se había vuelto intelectualmente asfixiante, que te ponía trabas a la hora de hacer cuestiones. Chesterton anticipó a inicios del siglo XX que estábamos en camino de generar una raza de hombres mentalmente demasiado modestos para creer siquiera en la tabla de multiplicar. Estos hombres de los que habló Chesterton ya habían llegado, y parecía que muchos de ellos se habían vuelto filósofos. Así, cuando quise preguntarme por el sentido de mi vida, me dijeron que la vida no tenía sentido; cuando quise hacer lo correcto en circunstancias muy específicas, me dijeron que lo correcto era lo que yo deseara; y cuando quise pensar en Dios, me insinuaron que Dios no existía. Encima de todo, algunos de estos brillantes cerebros añadían que debía sentirme feliz, porque, desatado del yugo de la verdad y de los caminos trazados desde la eternidad por Dios, yo podía entonces hacer, pensar y decir lo que quisiera. Pero ocurrió al revés. Todo esto no hizo sino traerme la angustia a todos mis pensamientos al creerlos ya completamente inútiles: me dijeron que podía hacer lo que quería, pero lo que yo quería era justamente emprender la triple aventura –la única que vale la pena– de hacer lo correcto, descubrir la verdad y encontrarme con Dios.

 

Una de las cosas más chocantes para mí fue el notar que muchas de estas filosofías se tenían por emancipadas, por liberadas de viejas trabas, prejuicios o malentendidos. Pero lo que siempre brilló para mí en ellas era la constricción a la que estaban sometidas, porque, no teniendo una dirección bien definida ni la intención de fijarse una, iban a cualquier lado condenadas a llegar a ningún lugar. Nada las limitaba y tal era su desgracia. Dicen que la peor de las prisiones es el desierto y ése no tiene muros.

 

Pero había algo más. En el fondo de todo ello yacía una trampa que no ha sido frecuentemente advertida por estos pensadores de los que hablo y es que el colmo del pensamiento libre es que al final de cuentas termina liberando definitivamente al pensamiento; es decir, le evita la onerosa carga de ser pensamiento. El pensar está directamente relacionado con la tarea de colocar límites hasta el punto que se puede decir que pensar es, en buena medida, delimitar. Es el hacer planteamientos precisos, es el establecer criterios y métodos, es el fijar reglas, es el decir con tanta exactitud como sea posible lo que es algo y lo que no es. Si uno niega la posibilidad de todo límite, simplemente se está evitando la tarea de echar a andar el intelecto, es decir, de la penosa labor de fijar cualquier límite. En este sentido, las ideas de algunos filósofos no sólo son destructivas, sino que resultan también autodestructivas.

Parece que no hace falta demostrar el aserto de que se puede enloquecer a fuerza de filosofar; esto parece una paradoja y acaso lo sea; es como decir que se puede perder la razón por ponerla a trabajar demasiado. Sin embargo, esto era lo que parecía que les había pasado a algunas de las filosofías contemporáneas: habían enloquecido casi hasta llegar al punto del suicidio intelectual.

En un ambiente semejante parecía imposible seguir dedicándose a la filosofía de manera seria; recuerdo posturas que incluso quisieron realizar una reflexión sin fundamento, aunque eso parecía más como un “hacer como que se hace” y sus planteamientos, era de esperarse, no satisfacían, ni respondían. La confusión mental a la que estas filosofías conducen es considerable y deploro el hecho de que hayan arrastrado consigo a más de un compañero. A mí me provocaron muchas vacilaciones y hasta vértigos. Es sobrecogedor el darse cuenta del estado de idiotez mental al que te pueden reducir un puñado de sofismas mezclados con argumentos plausibles.

Pero pude salir del atolladero y lo hice, literalmente, gracias a Dios.

Debo afirmar que, si aún conservo un ápice de sensatez es debido a la fe y no a pesar de ella como se me ha insinuado alguna vez.

 

Después de un largo preámbulo puedo decir que éste es el ángulo desde el cual he querido abordar el problema de hablar acerca de Tomás de Aquino. Quiero mostrar brevemente cómo, ya sea en el siglo XIX o en el XXI en mi caso particular, ha podido la teología dar la cara por la filosofía; y que, si la antigua divisa medieval consideró a la filosofía como sierva de la teología, no es menos cierto que la teología, muy cristianamente, ha prestado servicio a su propia sirvienta. A mí, por lo menos, me reconstruyó mi cabeza que estaba vuelta cuadritos.

Si entro en detalles acerca de esta reconstrucción en mi caso consumiría el tiempo que me queda y aún no terminaría. Baste con decir que eventualmente me percaté de que creer y confiar en Dios es lo único que permite afrontar el miedo a la verdad y superar la desconfianza en la razón. Pude comprender lo que Chesterton, a quien tanto he debido en este proceso del que hablo, escribió en alguna ocasión: que “en tanto la religión marcha, la razón marcha”[1]. Comprobé que, cuando el pensamiento se aleja de Dios, se confunde gravemente y queda en peligro de autodestruirse; y vi, no sin sorpresa, que, cuando el pensamiento está en peligro de autodestruirse, no le viene mal un poco de sana doctrina. Me ocurrió a mí y creo ocurrió mucho más elocuentemente en el caso del siglo XIX.

 

Porque el siglo XIX fue una verdadera olla de grillos en el plano intelectual, lo mismo que en el económico (con las transformaciones consecuencia de la incipiente y poderosa industria) y en el social (con la agitación de los primeros movimientos obreros). Traemos a colación estas dos facetas, la económica y la social, porque son las que van a traer de cabeza al pensamiento de ese momento y, por lo mismo, le van a hacer refractario a toda metafísica o, lo que es igual, a toda pregunta acerca de las cuestiones últimas. Para los pensadores de la segunda mitad del XIX, la filosofía ya no va a ser la especulación de lo que está más allá del mundo, sino la solución de los problemas inmediatos del mundo. Es a la luz de esto, cuando la respuesta de la Iglesia nos resulta sorprendente.

El siglo XIX, como ya dijimos, fue uno de efervescencia intelectual. La Ilustración está muy cercana, la revolución francesa recién ha ocurrido y el panorama parece un tanto alentador. La historia del hombre es libre de construirse a placer. La filosofía, ya sin tutelas, queda libre de toda traba dogmática. El pensamiento no reconoce más límites que los que él mismo se fija (Kant) y esta circunstancia parece volverse problema muy pronto. Así lo muestra el hecho de que hayan brotado posturas filosóficas tan disímiles entre sí aunque todas fundadas justamente en el ejercicio de la razón. Aún el romanticismo con sus devaneos sentimentales fue muy razonable. Entonces nos encontramos con un amasijo de filosofías de los cuños más diversos: hegelianismos, voluntarismos, socialismos utópicos, existencialismo en ciernes,  historicismo, darwinismo, darwinismo social, utilitarismo, materialismo histórico, positivismo etc.

En este contexto de ideas modernísimas hubiera costado trabajo imaginar que la anquilosada y tenida por decadente Iglesia Católica pudiera intervenir con algo tan nuevo como las filosofías del momento, pues para estar a la altura de los tiempos se necesitaba ser tan arrogante como ellos, tan osado y al día como ellos. La respuesta de la Iglesia resultó sorpresiva, porque fue realmente revolucionaria, pero en su propio estilo. Sea lo que sea, se trató de una verdadera contestación. En verdad se puede asumir como una postura retadora en una época de posturas retadoras. Y es que, a los enrevesados y suficientes filósofos alemanes o a los hiperactivos activistas sociales franceses e ingleses, la Iglesia opuso la autoridad de un teólogo medieval. Algo inconcebible. Si se permite la imagen, era como poner a competir a una flamante locomotora, un ruidoso y potente armatoste de metal, contra un buey mudo. La encíclica de León XIII Aeterni Patris lanzaba un reto al mundo moderno y erigía como su campeón a un viejo profesor de metafísica llamado Tomás de Aquino.

Los Ilustrados hablaron de los medievales con un desdén rayano en la grosería. El surgimiento de la modernidad había sido explicado por algunos como una reacción a la escolástica, aunque otros estudiosos más sagaces la habían visto como una culminación de la misma. De cualquier manera, el pensamiento medieval se tenía como algo superado definitivamente. Pero, de repente, se alzó fuerte en medio de un siglo de cien filosofías cada una más moderna que la otra.

Semejante propuesta no pudo sino pasar como toda una provocación y, por lo menos, en esto no quedó la Iglesia a la saga de muchos pensadores quienes no pensaron más que para provocar; pero la Iglesia los supero en esto: en que su provocación fue mucho más que una mera provocación cuando, a la filosofía moderna, la enfrentó con la philosophia perennis.

 

A partir de aquí se pueden replantear algunas de las preguntas que nos hicimos al inicio: ¿cómo fue posible que no sólo Tomás de Aquino, sino otros tantos escolásticos, se levantaran de las tumbas y vinieran a departir con los filósofos modernos?; la modernidad siempre se preció de proyectarse hacia el futuro, ¿qué ocurrió en la mente moderna que le hizo dar lo que parecían una serie de pasos hacia atrás?

Éstas son las cuestiones que he tratado de elucidar y para ello tracé el molesto esbozo autobiográfico de inicios de este texto. Porque he podido imaginarme que tan confundido llegué a estar yo con las filosofías de mi época, como la gente de ese momento con las filosofías de la suya. Así lo demuestra el surgimiento del llamado “mal de fin de siglo”, el cual fue la náusea residual de una centuria agitada en demasía. Así lo demuestra el testimonio de algunos intelectuales conversos nacidos a finales del siglo XIX como Maritain o Chesterton, quienes también encontraron la enfermedad del pensamiento en la filosofía secular y la salud en la teología y la fe católica.

Recordemos la tesis chestertoniana: en tanto la religión marcha, la razón marcha. Las filosofías del siglo XIX estuvieron desprovistas de religión; ello no impidió que comenzaran a forjar sus sustitutos de la fe; de esta forma, primero culparon al cristianismo de ser una vaga fantasía judía y luego fueron y se adhirieron ciegamente a una vaga fantasía moderna llamada fe en el progreso.

Y con el declive de la fe en Dios vino la aceptación de tesis que, pareciendo racionales, dejaban mucho qué desear. Por ejemplo, el evolucionismo muy en boga en ese siglo, con su principio fundamental que dice que todo lo superior se explica por lo inferior, tesis que para un aristotélico parecería un tanto aberrante. Desde entonces se nos han educado para que asumamos sin empacho que el lodo explica a la célula, la célula explica al animal y el animal explica al hombre. Pero nada de esto es una explicación, sino el desarrollo de una suerte de fantasía cósmica en la que los seres se transforman en cosas distintas de lo que son en virtud de extraños mecanismos que, en el fondo, se desconocen.

El peligro final estuvo en cierta tendencia a la disolución de la razón que se manifestó en el siglo XIX en la forma de esos círculos cuadrados llamados filosofías irracionalistas. Ya habíamos mencionado antes cómo la razón liberada a sí misma tiende a dejar de ser ella misma. Pues bien, frente a esto, la doctrina de Tomás de Aquino había venido a ser antídoto para un pensamiento en riesgo de auto destruirse y viento fresco para una generación de jóvenes tan cansados de lo moderno como yo mismo lo estaba de lo posmoderno.

Porque, en último plano, el neotomismo reivindicó los derechos de la razón. Este es el último punto que me gustaría abordar y quizás sea el más importante.

La desazón que experimenté ante la poca atención que la filosofía contemporánea daba a las cuestiones que tenía por fundamentales era natural debido a que me hallaba frente a filosofías modernas. Y en cierto sentido se puede decir que la modernidad surge de una sospechosa modestia en torno a la razón, situación que puede apreciarse en dos de sus primeros y más importantes adalides como son Descartes y Bacon.

Cuando Descartes afirma cosas como la siguiente:

 

Profesaba gran reverencia para nuestra teología y, como cualquier otro, pretendía ya ganar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosa muy cierta, que el camino de la salvación está abierto para los ignorantes como para los doctos, y que las verdades reveladas que allá conducen están por encima de nuestra inteligencia, nunca me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos.[2]

 

Lo que hace es decir sutilmente que no va a dedicar una hora de reflexión racional a las cuestiones últimas del hombre que son las que trata la teología y que forman parte de esa anticuada ciencia medieval aprendida en La Fléche que él pretende a renovar. Todo, por recato.

Bacon, por su cuenta, reclama la virtud de la humildad para su nueva ciencia propuesta y reniega de toda metafísica criticando tanto la inutilidad de ésta como la excesiva altura de sus miras. Y llega a decir cosas grandilocuentes como: “La filosofía, corrompida por la superstición e invadida por la teología es el peor de los azotes…”[3]

Para fines de su renovación filosófica Bacon hizo que el conocimiento de las causas finales abdicara a favor del conocimiento de las causas eficientes. O, lo que es igual: para la mentalidad inaugurada en buena medida por el inglés, importa menos el conocer la finalidad de un objeto que su funcionamiento. En lo sucesivo, el conocimiento válido se limitaría a describir procesos, no de investigar la razón que está detrás de los mismos y les da dirección. De esta forma, el conocimiento moderno buscó dar una descripción técnica de las cosas, no comprender su sentido. El mundo moderno se fue forjando a través de renuncias costosas.

Semejante pérdida tuvo como pretexto razones estrictamente prácticas y el argumento que se dictó en su favor tuvo que ver con cierta ponderación de la libertad creativa del hombre: pues si las cosas ya tenían una finalidad fijada de antemano, entonces no podíamos emplearlas a nuestro gusto. Pero si las cosas no tenían una finalidad fija, podíamos usarlas como quisiéramos en nuestro beneficio. Y, por otro lado, está el argumento de la mera utilidad, el reclamo a la ciencia escolástica porque aportaba un montón de razones que no pueden aplicarse con provecho a la invención, ni al avance de la técnica, ni a cosa alguna.

En resumen, estos pensadores quisieron que la razón se dedicara a problemas adecuados a sus capacidades y las cosas que se referían a Dios y a lo que cabía esperar después de esta vida se las dejaron sin vacilar a la fe. Así, abrieron una extraña brecha en la razón humana y dividieron en dos las posibilidades del saber legítimo: una cosa va a ser el conocimiento de lo metafísico y otra cosa el conocimiento de los fenómenos. Y con mucha frecuencia negaron la posibilidad del primero.

Emmanuel Kant, a la vuelta de un par de siglos, habla de la razón pura y de la razón práctica; nos sugiere así la idea de una razón que conoce lo que se puede conocer y de otra que conoce lo que no se puede conocer (esto es, las cosas que están más allá de toda experiencia posible: Dios o el alma), a pesar de que se trata de una y la misma razón. Hay que insistir que esto no sorprende si tomamos en cuenta que, ya muy desde el inicio de eso que llamamos modernidad, los pensadores se habían visto obligados a portarse humildes con el intelecto humano y a admitir, que los asuntos de Dios eran demasiado grandes para nuestra limitada inteligencia; en consecuencia, delegaron a la razón tareas mucho más modestas, mucho más dóciles: en lo sucesivo, la razón se dedicaría a lograr la completa dominación de la naturaleza.

Pero Tomás de Aquino habría estado en desacuerdo y no de balde combatió a los filósofos averroístas que trataban de escindir la razón humana en una que se ocupaba de las cuestiones filosóficas y otra que se enfocaba en los asuntos divinos. El doctor medieval defendió que ese mismo intelecto que me permitía conocer el mundo era exactamente el mismo que me permitía comprender de alguna forma lo que había más allá del mundo.

 

Los pensadores modernos, como los dos mencionados anteriormente, pensaban que había que buscar la consolidación del reino del hombre sobre la tierra, su dominio sobre la naturaleza, y todo lo demás se daría por añadidura. Pero se les olvidó aquel “entiendo para creer” agustiniano y que los hombres necesitamos comprender de Dios tanto como saber de qué estamos enfermos (cuando esto ocurre, por supuesto) o cuál es la composición química del agua. Es un hecho que por lo menos el cristiano necesita saber más de Dios que de cualquier asunto. Sin embargo, este conocimiento fue tenido como inútil por buena parte de los modernos y, así, decidieron desviar el ejercicio de nuestra capacidad intelectiva de una de sus metas máximas y dejaron un hueco en el pensamiento que todavía, como dije, yo pude resentir en fechas más recientes. El moderno escindió la razón en dos caminos posibles, el del conocimiento metafísico y el físico, y luego fue clausurando lentamente el primero de ellos. Sobre todo la segunda mitad del siglo XIX se caracterizó por una fuerte tendencia antimetafísica y la vuelta a Tomás de Aquino fue una reacción comprensible de gente que quiso utilizar su razón para algo más que la solución de dificultades inmediatas. La razón buscó abrirse de nuevo a la fe y la metafísica de Tomás de Aquino ofreció el vehículo idóneo para hacerlo tal como lo sugiere Maritain cuando dice:

 

Una inteligencia exclusivamente formada en los hábitos mentales de la tecnología y de las ciencias de los fenómenos no es un medio normal para la fe. La inteligencia natural, la que trabaja en el sentido común, se centra espontáneamente en el ente, como hace la filosofía de un modo sistemático y reflexivo. Jamás han tenido los hombres mayor necesidad del clima intelectual de la filosofía, de la metafísica y de la teología especulativa;… Son [éstas] el único medio de restituir la inteligencia a su funcionamiento más natural y profundo, y con ello orientarles de nuevo por  el camino propio de la fe.[4]

 

Acaso Maritain haya podido decir mucho más en este párrafo de lo que yo he tratado de expresar en las páginas anteriores.

En fin, conviene cerrar estas consideraciones con el último texto concluyendo que, en efecto, la filosofía moderna se ha construido –conciente o inconcientemente– sobre la base de la imposibilidad racional de la fe. Semejante deficiencia le ha sido históricamente impugnada por varios pensadores y una de las reacciones colaterales ha sido la vuelta a Tomás de Aquino en el siglo XIX.

Otra reacción (en la que, como es de esperarse, participaron otros muchos factores que no estoy para mencionar aquí) fue mi propia conversión.

 

 

Gracias.